Cotton Mather

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Cotton Mather ritratto da Peter Pelham (1700 circa)

Cotton Mather (Boston, 12 febbraio 1663Boston, 13 febbraio 1728) è stato un pastore protestante e medico statunitense.


Biografiamodifica | modifica sorgente

Richard Mather
John Cotton (1585–1652)

A Mather fu imposto il nome Cotton in onore del nonno materno, John Cotton. Mather frequentò la Boston Latin School per poi iscriversi all’Università di Harvard dove si laureò nel 1678 all’età di 16 anni. Dopo aver completato il periodo di lavoro post-laurea, divenne assistente di suo padre, Increase Mather, che era pastore congregazionalista della North Church di Boston.[1] NeI 1685 Mather divenne pastore titolare della Old Church.

Mather visse in Hanover Street, Boston, 1688-1718[2]

Autore di più di 450 opere, fra libri e opuscoli, Cotton Mather divenne una delle più influenti autorità religiose in America. A Mather si deve l’impostazione del credo morale nei nuovi insediamenti e al contempo l’invito rivolto alla seconda e terza generazione di Puritani, discendenti dai fondatori delle colonie del New England, a ritornare alle radici teologiche del Puritanesimo.

La più importante di queste opere è ‘’Magnalia Christi Americana’’ (1702), composta da sette distinti volumi, in cui sono riportate molte narrazioni biografiche e storiche alle quali si rifecero successivi scrittori americani come Nathaniel Hawthorne, Elizabeth Drew Stoddard e Harriet Beecher Stowe per descrivere il valore culturale del New England alle generazioni susseguenti la Rivoluzione Americana. Questo testo di Mather è stato uno dei documenti più importanti della storia Americana perché riflette una particolare tradizione di vedere e considerare il significato di questi luoghi. Mather, in qualità di pensatore Puritano e di conservatore, si è rifatto al linguaggio figurativo della Bibbia per rivolgersi ad un pubblico suo contemporaneo. In particolare, Mather nel considerare l’esperimento Americano ha cercato di spiegare gli eventi del suo tempo e le tipologie di individui attratti dall’avventura nelle colonie quasi predicendo il successo dell’impresa. In base alla sua formazione religiosa, Mather capì l’importanza dei testi sacri al fine della elaborazione del significato e per collegare i diversi momenti della storia (per esempio, collegando le storie bibliche di Noè e Abramo con l’arrivo nelle colonie di eminenti leader come John Eliot, John Winthrop e il suo stesso padre, Increase Mather).

Le lotte, sia intellettuali che materiali, da parte della prima, seconda e terza generazione di Puritani vengono così elevate ad un modo tipicamente Americano di pensare al posto da occupare fra le altre nazioni. Il disagio e l’auto-inganno che caratterizzò quel periodo della storia coloniale sarebbero stati rivisitati in molte forme nei momenti di crisi politiche e sociali (come nel caso dei processi alle streghe di Salem che coincisero con le guerre di frontiera e la concorrenza economica fra Indiani, coloni francesi e di altre nazioni europee) ed anche durante i lunghi periodi di specificazione culturale (ad esempio, il Rinascimento Americano del XVIII e XIX secolo nel campo della letteratura, pittura e architettura cercò di capitalizzare le caratteristiche identità Americane).

Per la sua prolificità di autore, Mather era una potenza intellettuale da non sottovalutare nelle materie laiche come in quelle religiose. Dopo la caduta di Giacomo II d'Inghilterra nel 1688, Mather fu tra i promotori di una insurrezione contro Sir Edmund Andros, governatore del Dominion del New England.

Mather fu anche una autorevole figura nel campo delle scienze in America. Nel 1716, a seguito delle osservazioni fatte sulle varietà di mais, Mather prese nota di alcuni dei primi esperimenti di ibridazione vegetale con mais rosso, blu e giallo.

Mather ebbe tre mogli e 15 figli, di questi gli sopravvissero l’ultima moglie e due figli. Mather fu sepolto nel cimitero di Copp's Hill vicino alla Old North Church nel quartiere North End di Boston.

Stile letterariomodifica | modifica sorgente

Cotton Mather non aveva la fama di scrittore dallo stile neutrale e imparziale. Molti, se non tutti, i suoi scritti presentavano frammenti della sua vita o erano scritti per ragioni strettamente personali. Secondo lo storico letterario Sacvan Bercovitch:

"Pochi puritani hanno denunciato alla pari di Cotton Mather l’egoismo, quale serpe in seno; nessuno l’ha saputo più chiaramente esemplificare. In modo esplicito o implicito, Mather proietta se stesso in tutti i suoi scritti. Mettendo in atto la più diretta forma di compensazione, egli usa la letteratura come mezzo di una personale rivincita. Mather ci dice che ha scritto le sue discussioni sulla famiglia per lodare la propria, i suoi saggi sulle ricchezze di Cristo per ripagare i propri benefattori, i suoi trattati sulla moralità per convertire i propri nemici, le sue orazioni funebri per consolarsi della perdita di una moglie, di un figlio o di un amico" (106).

Dalle parole di Bercovitch è facile capire che Mather affrontò le cose in prima persona e consentì che i suoi pregiudizi filtrassero attraverso i suoi scritti. Alcuni esempi di questa impostazione sono Ornaments for the Daughters of Zion e Wonders of the Invisible World in cui si rivelarono le sue graffianti opinioni sulle donne.

Il rapporto di Mather con suo padre e il susseguente influsso sulle opere di Mathermodifica | modifica sorgente

Il rapporto di Cotton Mather con il suo famoso padre, Increase Mather, fu spesso teso e difficile. Increase Mather era un pastore congragazionalista della Old North Church di Boston e condusse una vita realizzata che lo stesso Cotton era deciso a vivere. Nonostante gli sforzi compiuti, Cotton Mather non divenne mai abbastanza noto e di successo in politica come suo padre. Tuttavia, Cotton pubblicando più di 400 opere superò suo padre come scrittore. Una delle più note dimostrazioni del loro difficile rapporto si ebbe in occasione del Processo alle streghe di Salem. Nonostante il fatto che Increase Mather non tollerasse quella maratona giudiziaria, Cotton Mather ne documentò il decorso (Hovey 531-2).

Mather e le donnemodifica | modifica sorgente

Mather ebbe tre mogli e spesso scrisse di loro nei suoi diari in modo non molto lusinghiero, addirittura attribuendo alla sua terza moglie, Lydia, una malattia mentale di cui gli storici dubitano fosse affetta. Mather ancora oggi risente delle conseguenze del modo in cui descrisse le donne in Ornaments for the Daughters of Zion e Wonders of the Invisible World. In Wonders of the Invisible World, Mather parteggiò per i giudici di Salem più che per le donne accusate di stregoneria. Egli incoraggiò e sostenne lo svolgimento dei processi che portarono alla esecuzione di 20 degli imputati, tra cui due cani.

Polemica sulla inoculazione del vaiolomodifica | modifica sorgente

La pratica della inoculazione del vaiolo (diversa dalla successiva pratica della vaccinazione) fu sviluppata inizialmente in Africa ed Asia. Nella Turchia del XVII secolo, si sviluppò la pratica della inoculazione o, piuttosto, variolazione che comportava l’infezione di una persona, attraverso un taglio nella cute, con l’essudato ricavato da un paziente affetto da una forma relativamente lieve di vaiolo, al fine di far insorgere una infezione controllabile e da cui si guariva, procurando così all’organismo una successiva immunità verso la malattia.

Agli inizi del XVIII secolo, la Royal Society in Inghilterra stava discutendo circa l’utilizzo dell’inoculazione quando l’epidemia di vaiolo del 1713 stimolò ancor di più l’interesse verso questa pratica.[3] Tuttavia bisognò aspettare fino al 1721 per registrare il primo caso di inoculazione in Inghilterra.

Vaiolo e inoculazione nel New England degli inizimodifica | modifica sorgente

Il vaiolo fu una seria minaccia per le colonie d’America, molto più devastante per i nativi americani ma anche per i coloni Anglo-Americani. Nel New England scoppiarono epidemie di vaiolo nel 1677, 1689–90 e nel 1702.[4] Per l’elevata contagiosità, la mortalità raggiunse anche il 30% e oltre.[5]

Boston venne colpita da epidemie di vaiolo nel 1690 e nel 1702. Durante questi periodi le autorità pubbliche del Massachusetts affrontarono la minaccia ricorrendo principalmente alla quarantena. Le navi che arrivavano nella baia di Boston erano poste in quarantena e tutti gli affetti da vaiolo in città erano tenuti sotto sorveglianza o rinchiusi in un lazzaretto.[6]

Nel 1706 uno schiavo Sudanese di nome Onesimo, spiegò a Cotton Mather come da bambino egli era stato inoculato nel suo paese di origine. Mather rimase affascinato dall’idea. Nel luglio del 1716, Mather ebbe modo di leggere nella rivista scientifica Philosophical Transactions un articolo a sostegno dell’inoculazione scritto dal Dr. Emanuele Timoni[7] di Costantinopoli. Mather, in seguito, rese noto, in una lettera inviata al Dr. John Woodward del Gresham College di Londra, di aver in progetto di sollecitare i medici di Boston ad adottare la pratica dell’inoculazione el caso dovesse presentarsi di nuovo il vaiolo nella colonia.[8]

Il 22 aprile 1721, la nave Seahorse giunse dalle Indie occidentali trasportando a bordo il vaiolo. Nonostante i tentativi di proteggere la città mediante la quarantena, otto casi accertati di vaiolo si ebbero a Boston il 27 maggio e a metà Giugno la malattia si diffondeva con una rapidità allarmante. Appena la zona venne colpita da una nuova recrudescenza, molti residenti fuggirono verso le aree rurali. La tremenda combinazione dell’esodo verso le campagne, della quarantena e dei timori da parte dei commercianti di avvicinarsi alla città rovinarono per settimane le attività commerciali nella capitale della Bay Colony. Posti di guardia erano stanziati presso la Camera dei Rappresentanti per impedire ai Bostoniani di entrare senza un permesso speciale. Il numero delle vittime raggiunse in Settembre la quota di 101 e gli amministratori cittadini “limitarono severamente la durata del rintocco delle campane durante le cerimonie funebri."[9] Come risposta alle critica situazione, i legislatori destinarono la somma di mille sterline del Tesoro per aiutare le persone che, in queste condizioni, non riuscivano più a sfamare le loro famiglie.

Il 6 giugno 1721, Mather inviò ai medici della città un estratto delle relazioni sulla variolizzazione scritte dal Dr. Emanuele Timoni e da Jacopo Pilarino[10], invitandoli a consultarsi relativamente alla questione. Mather non ricevette alcuna risposta. Successivamente, Mather perorò la sua causa presso il Dr. Zabdiel Boylston, che provò la procedura sul suo unico figlio e su due schiavi—un adulto ed un ragazzo. Tutti e tre guarirono nel giro di una settimana. Per la metà di luglio, Boylston praticò l’inoculazione su altre sette persone.

L’epidemia raggiunse il picco nel mese di Ottobre del 1721 con 411 decessi; per il 26 febbraio 1722, Boston fu, ancora una volta, liberata dal vaiolo. A partire da Aprile 1721 si verificarono 5.889 casi di vaiolo, con 844 decessi—più di tre quarti di tutti i decessi si verificarono a Boston durante il 1721.[11] Nel frattempo, il Dr. Boylston praticò 242 inoculazioni, con solo sei esiti mortali.

La disputa sull’inoculazionemodifica | modifica sorgente

La campagna di inoculazioni condotta da Boylston e Mather "sollevò un orrido clamore"[12] tra la gente di Boston. Sia Boylston che Mather furono "bersaglio della loro furia; del loro odio e delle loro invettive," che Mather riporta nel suo diario. Gli amministratori di Boston, avendo consultato un medico che sosteneva la pericolosità dell’inoculazione, proibirono a Boylston la prosecuzione di quel trattamento.[13]

Sul giornale New England Courant apparvero articoli di autori contrari a quella pratica. La linea editoriale sosteneva che la popolazione di Boston temeva che l’inoculazione diffondesse, piuttosto che prevenire, la malattia; tuttavia, alcuni storici, in particolare H. W. Brands, hanno sostenuto che questa posizione derivasse dall’atteggiamento contrario del capo redattore James Franklin (fratello di Benjamin Franklin).[14]

L’opinione pubblica in merito a questo tema variava molto nei toni, si andava dalle articolate argomentazioni del commerciante di tabacchi e medico John Williams, che postulò "diversi argomenti dimostrano che l’inoculazione del vaiolo non è fra le leggi, sia naturali che divine, della Fisica e per questo è da considerarsi illegale",[15] fino ad arrivare ad ulteriori attacchi calunniosi come quelli scritti in un pamphlet del Dr. William Douglass di Boston intitolato The Abuses and Scandals of Some Late Pamphlets in Favour of Inoculation of the Small Pox (1721), nel quale si ponevano in dubbio le qualifiche dei sostenitori dell’inoculazione. (Douglass all’epoca fu un caso eccezionale di titolare di una laurea in medicina conseguita in Europa). Alla estrema contestazione si giunse nel Novembre del 1721, quando qualcuno lanciò una granata accesa nella casa di Cotton Mather.[9][16]

Ostilità dei medicimodifica | modifica sorgente

Diversi oppositori della inoculazione, tra i quali John Williams, dichiararono che vi erano solo due leggi della fisica (la medicina): simpatia ed antipatia. Secondo questa impostazione, l’inoculazione non era né simpatia verso una ferita o una malattia, né tantomeno antipatia, ma creazione di qualcosa di nuovo. Per questo motivo, la pratica dell’inoculazione violava le leggi della medicina, trasformando i medici in coloro che arrecano danno invece di salute.[17]

Come per la maggior parte dei coloni, le credenze Puritane di Williams erano strettamente frammischiate con ogni aspetto della sua vita, per questo egli ricorse alla Bibbia per sostenere la sua posizione. Egli citò da Matteo 9:12 quando Gesù disse: "Non sono i sani che hanno bisogno del medico, ma i malati."

Al contrario, il Dr. William Douglass propose un argomento più laico contro la pratica dell’inoculazione, sottolineando l’importanza della ragione sulla passione ed invitando il pubblico ad essere pragmatico nelle sue scelte. Inoltre, egli sostenne che i ministri del culto lasciassero ai medici la pratica della medicina e di non immischiarsi in campi in cui non avevano alcuna esperienza. Secondo Douglass, l’inoculazione del vaiolo era "un esperimento medico di effetti," da non praticare con leggerezza. Egli riteneva che non tutte le persone istruite erano qualificate per curare le persone e pur apprezzando il fatto che i ministri di culto svolsero diversi ruoli nei primi anni di insediamento nella colonia, tra cui quello di prendersi cura dei malati, oramai essi dovevano restare fuori dagli affari di stato e civili.

Douglass riteneva anche che l’inoculazione causasse più decessi di quanti ne impedisse. L’unica ragione del successo di Cotton Mather, secondo Douglass, consisteva nel fatto che Mather aveva usata l’inoculazione nei bambini che sono per natura più resistenti. Douglass promise di parlare sempre contro "la malvagità della diffusione dell’infezione."[18]

"La battaglia fra i due prestigiosi avversari [Douglass e Mather] durò più a lungo della stessa epidemia e la letteratura che accompagnò la controversia fu ampia e pungente."[19] Alla fine, Douglass finì per accettare l’inoculazione ma tenne la sua posizione per la necessità del rispetto degli standard professionali.

Opposizione dei Puritanimodifica | modifica sorgente

I principi puritani furono fondamentali per le argomentazioni religiose contro l’inoculazione. I Puritani si ritenevano degli “eletti” da Dio per fondare una nazione devota nella Massachusetts Bay Colony. Pertanto, l’idea della volontà di Dio permeava tutta la loro vita quotidiana e ogni afflizione era considerata come prova del particolare interesse di Dio per ogni loro attività.

L’autorità di Dio era assoluta al punto che il Dr. Williams si chiese se il vaiolo "non fosse una delle imperscrutabili opere di Dio e se l’inoculazione non fosse che un opporsi all’Altissimo." Egli chiedeva anche ai suoi lettori se l’epidemia del vaiolo non fosse altro che “una punizione per i peccati” inflitta loro da Dio e li diffidava dal proteggersi dall’ira di Dio (tramite l’inoculazione) perché tale comportamento sarebbe servito solo a "irritarlo ancora di più."[20] I Puritani capivano il significato della punizione e tuttavia non capivano perché Dio mostrasse la sua disapprovazione tramite il vaiolo.

Molti Puritani ritenevano che il provocare una lesione e tramite questa l'inoculazione di una sostanza tossica fosse una violenza e quindi contraria ai principi dell’etica medica. Essi erano sempre alle prese con l’osservanza dei Dieci comandamenti, con la regolare frequenza delle funzioni e con il buon vicinato. L’evidente contraddizione tra il nuocere o far morire un vicino di casa mediante l’inoculazione e il Comandamento--"Non uccidere"—sembrava insolubile e quindi era una delle principali obiezioni contro la procedura dell’inoculazione.

Williams sosteneva che non essendo rintracciabile nella Bibbia l’argomento inoculazione, esso non rispondeva alla volontà di Dio e quindi era da considerarsi "illegale".[21] Egli spiegò anche che l'inoculazione violava la Regola d'oro, perché se un vicino volontariamente infettava con una malattia un altro, lui stava facendo all’altro quello che non avrebbe voluto gli fosse fatto dall’altro. Essendo la Bibbia per i Puritani la fonte di tutti i processi decisionali, la mancanza di una prova nelle Scritture concerneva tutti e Williams apertamente disprezzò il Rev. Mather per non essere stato in grado di fare riferimento ad un comando per l’inoculazione direttamente dalla Bibbia.[22]

A sostegno dell’inoculazionemodifica | modifica sorgente

Con il rapido diffondersi del vaiolo e con l’aumentare delle vittime diventava sempre più impellente di giorno in giorno trovare una soluzione della crisi. Il ricorso alla quarantena e a varie alter iniziative, come il ricorso al bilanciamento degli umori del corpo, non rallentavano il diffondersi della malattia. La diffusione delle notizie da una città all’altra e l’arrivo da oltreoceano di corrispondenze che narravano di terribili storie di sofferenze e di decessi a causa del vaiolo suscitarono il panico fra la gente. Nel 1700 circa, il vaiolo era diventato la più devastante fra le malattie epidemiche che circolavano nelle nazioni occidentali."[5]

Cotton Mather combatté con forza contro il pregiudizio che l’inoculazione fosse contraria alla volontà di Dio e sostenne che tale procedura non si collocava al di fuori dei principi Puritani. Egli scrisse chiedendosi come “stranamente gli uomini che si fanno chiamare Medici possano tradire la loro scienza e la loro filosofia così come il loro Dio inveendo contro questa pratica?"[23] Il pastore Puritano cominciò a farsi l’opinione che il vaiolo era inevitabile da parte di tutti, buoni e cattivi, tuttavia Dio aveva messo a disposizione di tutti loro i mezzi per salvarsi. Mather riferì che, secondo lui, "nessuno era mai morto di vaiolo a causa dell’inoculazione, benché allo stesso tempo il vaiolo era così violento che almeno la metà dei morti erano quelli infettatisi nel modo comune."[24]

La pratica dell’inoculazione del vaiolo venne alla fine accettata dalla popolazione a seguito di esperienze e conoscenze personali. Nonostante molti fossero inizialmente diffidenti nei confronti di tale concetto, furono le testimonianze oculari che riportavano i continui risultati positivi della procedura nell’ambito delle comunità a far utilizzare e sostenere la procedura dell’inoculazione.[25]

L’inoculazione fu di grande aiuto per l’uomo nel controllo della malattia, dell’entità dell’infezione, dei tassi di mortalità e del diffondersi dell’epidemia. L’inoculazione pianificata portò ad una migliore osservazione delle reazioni dei soggetti trattati e consentì di determinare i tempi di insorgenza del vaiolo e di controllarne l’intensità. Per esempio, l’inoculazione nei mesi dal clima più mite aumentava la possibilità di combattere l’infezione ed immunizzarsi, invece ciò era più difficile quando il clima era più freddo perché le difese dell’organismo erano già impegnate.

Conseguenzemodifica | modifica sorgente

Anche se Cotton Mather ed il Dr. Boylston furono in grado di dimostrare l’efficacia dell’inoculazione, tuttavia il dibattito in merito sarebbe continuato anche dopo l’epidemia del 1721/22. Dopo aver superato notevoli difficoltà e aver conseguito un notevole successo, nel 1724 Boylston si recò a Londra dove pubblicò i suoi risultati e due anni dopo divenne membro della Royal Society.

La reazione del clero di Boston alle critiche sollevate dagli oppositori della inoculazione evidenziò dei cambiamenti essenziali che si stavano verificando in quel periodo nella chiesa Puritana. Consigliando di seguire i recenti progressi nella medicina, il clero modificò la dottrina della patogenesi collegata alla punizione divina nel tentativo di conservare, comunque, l’antico assetto secondo il quale spettava al clero il dovere e il privilegio di interpretare le malattie e le relative cure. Tuttavia, non fu possibile risolvere la contraddizione scaturente dal difendere la tradizione e contemporaneamente abbracciare le innovazioni e, di conseguenza, il clero continuò a perdere influenza nell’ambito sociale del New England del XVIII secolo.

Cotton Mather e i processi alle streghe di Salemmodifica | modifica sorgente

Nel XVII secolo, i coloni della Nuova Inghilterra si sentivano esposti in un modo insolito all’influsso del Demonio. Questo timore nasceva dall’idea che essi avevano occupato la terra del male.[26] In loro nasceva spontanea l’idea che il Diavolo si accanisse contro i devoti invasori. Cotton Mather condivideva questa comune preoccupazione e al contempo temeva la punizione divina a causa della carente religiosità della popolazione.[27] Gli scrittori inglesi, che condividevano i timori di Mather , citavano dimostrazioni degli interventi divini per riportare il gregge all’ovile.[27]

Nel 1681, in un sinodo il clero discusse su come rimediare alla carenza di fede. Per combattere questo deprecabile fenomeno, Cotton Mather ritenne suo dovere osservare e pubblicare famosi interventi provvidenziali. La prima di queste pubblicazioni di Cotton Mather fu il saggio del 1684 Illustrious Providences che si rifaceva al famigerato Processo alle streghe di Salem.[27] Mather, in qualità di ecclesiastico, credeva nel mondo spirituale e tentò di provarne l’esistenza riportando storie di salvataggi in mare, racconti di strane apparizioni e di stregonerie. In buona sostanza, Mather cercò di combattere il materialismo nel New England.[28]

Questo era il clima sociale del New England quando i piccoli Goodwin furono colpiti da una strana malattia. Mather, vedendo l’opportunità di esplorare il mondo spirituale, cercò di curare i piccoli con il digiuno e le preghiere.[28] Dopo aver così trattato i figli dei Goodwin, Mather scrisse Memorable Providences, un dettagliato resoconto della malattia.[26] Nel Gennaio del 1692 Abigail Williams e Betty Parris furono colpite da una malattia simile a quella dei bambini Goodwin e così Mather divenne una figura significativa nell’ambito dei processi alle streghe di Salem.[26] Pur non avendo mai presieduto la giuria, Mather esercitò una grande influenza sullo svolgimento dei processi per stregoneria. Il 31 maggio 1692, Mather spedì ai giudici una lettera, Return of the Several Ministers, in cui consigliava di limitare l’uso delle prove basate su sogni o visioni e raccomandava la liberazione dei rei confessi.[26]

In Wonders of the Invisible World, una delle più note opere di Cotton Mather, vengono descritti dettagliatamente i processi di Salem. Uno dei principali motivi che spinsero Mather a scrivere di quegli eventi fu quello di voler "incoraggiare un risveglio spirituale a fronte di un diffuso e incosciente autocompiacimento religioso." (Hovey 532).

Influsso negativo sui processi da parte di Mathermodifica | modifica sorgente

I critici di Cotton Mather affermano che egli causò l’apertura dei processi a seguito della pubblicazione di Remarkable Providences nel 1688 e fece rivivere gli stessi processi nel libro Wonders of the Invisible World del 1692, ma in generale è da ritenersi responsabile della forsennata caccia alle streghe.[27] Altri autori hanno affermato che Mather "per il pubblico bene” mise a repentaglio la propria reputazione nel ricercare la veridicità del fenomeno della stregoneria.[29]

Charles Upham ricorda quando Mather si rivolse all’imputata Martha Carrier definindola una violenta megera.[30] L’esempio più evidente del comportamento infervorato di Mather si ebbe durante l’esecuzione di George Burroughs {Harvard Class of 1670}. Upham riporta il racconto di Robert Calef riguardo all’esecuzione del signor Burroughs:

« Il signor Burroughs insieme ad altri venne portato su di un carro, per le strade di Salem, verso il luogo del patibolo. Quando fu sulla scala, fece un discorso per ribadire la sua innocenza, usando espressioni solenni e gravi che suscitarono ammirazione nei presenti. La sua orazione (che egli concluse ripetendo la Preghiera del Signore) fu così ben formulata e pronunciata con tale compostezza e fervore di spirito da suscitare commozione e pianto in molti, al punto che sembrò che gli spettatori avrebbero ostacolato l’esecuzione. Non appena venne eseguita l’esecuzione, il signor Cotton Mather, che era a cavallo, si rivolse ai presenti, in parte per dichiarare che il signor Burroughs non era stato mai ordinato sacerdote, in parte per inculcare nella gente la colpevolezza del condannato, dicendo che il diavolo spesso si era trasformato in angelo della luce… Quando il signor Burroughs venne calato dal patibolo fu trascinato con una cavezza in un buco, o fossa, tra le rocce profondo circa due metri; gli furono tirati via camicia e brache e per coprirgli le pudenda gli buttarono addosso un vecchio paio di pantaloni di un altro dei cadaveri: era così messo nella fossa, insieme a Willard e Carrier , che spuntavano dal terreno una delle sue mani e il suo mento insieme ad un piede di uno degli altri due. »
([30])

Una seconda questione concernente Cotton Mather fu quella relativa all’influenza esercitata nella composizione della corte giudicante. Bancroft ricorda al proposito: “Cotton Mather fece da intercessore per la nomina di William Stoughton, un uomo di freddo temperamento, orgoglioso, ostinato e bramoso di grandeggiare.”[29] In seguito, riferendosi all’atteggiamento di William Stoughton circa il processo, che Bancroft sottolineò essere contro il sentimento popolare,[29] Bancroft cita una dichiarazione di Mather:

« “Il momento favorevole è giunto,” esultò Cotton Mather; “Si, il tempo stabilito è giunto. Invece di essere sacrificato ai governanti empi, fra i membri del consesso giudicante vi sono mio suocero con diversi altri conoscenti e diversi miei confratelli. Il Governatore della provincia non è un mio nemico, bensì uno dei miei più cari amici.”[29] »

Bancroft osservò, anche, che Mather considerava le streghe "fra i più miserabili, abietti e luridi accattoni sulla faccia della Terra",[29] inoltre Bancroft afferma che Mather considerava essere sostenitori delle streghe tutti coloro che criticavano i processi in corso.[29]

Influsso positivo sui processi da parte di Mathermodifica | modifica sorgente

Chadwick Hansen, nel testo Witchcraft at Salem, pubblicato nel 1969, definì l’influsso positivo di Mather sullo svolgimento dei processi di Salem. Hansen ha ritenuto che Mather trattò in modo corretto ed equilibrato il caso dei figli della famiglia Goodwin.[28] Hansen ha anche osservato che Mather fu più interessato a rimettere in salute i bambini che aprire una caccia alle streghe.[28]

Mather provò anche a convertire Ann Glover dopo che era stata accusata di praticare malefici contro i piccoli Goodwin.[28] Ancor più interessante e antitetica al modo in cui precedentemente era stato descritto il comportamento di Mather, fu la decisione presa da Mather di non far sapere ai componenti della comunità i nomi di altre persone accusate dalla Clover di praticare la stregoneria.[28] Infine, Hansen ha sostenuto che Mather agì da moderatore durante i processi opponendosi alla pena capitale per i capi di accusa minori, come nel caso di Tituba e Dorcas Good.[28] Hansen ritiene inoltre che gran parte dell’impressione negativa lasciata nei posteri da Cotton Mather derivi dal suo sostegno verso i processi esplicato nell’opera Wonders of the Invisible World.

Alcuni biografi di Cotton Mather dopo la pubblicazione del libro di Chadwick Hansens ne hanno condiviso l’opinione su Cotton Mather. Per esempio, Bernard Rosenthal ha osservato che Mather troppo spesso viene raffigurato come il rabbioso cacciatore di streghe.[31] Rosenthal ha sottolineato la colpa di Mather per non essere stato capace di frenare l’animosità dei giudici durante i processi.[31] Larry Gregg sottolinea la simpatia dimostrata da Mather verso le vittime della possessione, quando Mather dichiarò, “il diavolo a volte si impossessa delle persone non solo innocenti ma anche di quelle molto virtuose.”[32] Anche John Demos ha considerato l’influenza moderatrice di Mather sui processi.[33]

Epilogo dei processimodifica | modifica sorgente

Dopo la conclusione dei processi, Cotton Mather non si pentì del ruolo svolto. Tra gli attori principali dei processi, almeno fra quelli di cui ci siano giunte biografie, solo Cotton Mather e William Stoughton non mostrarono alcun pentimento.[29] In effetti, negli anni successivi ai processi Mather si dimostrò un difensore sempre più veemente di quegli eventi. Su richiesta del Vice Governatore William Stoughton, Mather scrisse Wonders of the Invisible World nel 1693.[34] In questo libro erano raccolti alcuni dei sermoni di Mather, veniva descritta la condizione umana nella colonia e si forniva un resoconto dei processi contro le streghe tenuti in Europa.[35] Mather, inoltre, in quest’opera difese il ricorso alle prove basate su sogni o visioni, contraddicendo quanto aveva consigliato lui stesso ai giudici in Return of the Several Ministers.[28] L’opera Wonders of the Invisible World venne pubblicata nello stesso periodo in cui il padre di Mather, Increase Mather pubblicò Case of Conscience, un libro in cui si criticavano i processi di Salem.[36] Dopo aver letto Wonders of the Invisible World, Increase Mather ‘’coram populo’’ bruciò il libro in Harvard Yard.[26] Inoltre, Robert Calef iniziò una pluriennale campagna di attacchi contro Cotton Mather.[36] L’ultimo evento relativo al coinvolgimento di Cotton Mather nel campo della stregoneria fu il suo tentativo di curare Mercy Short e Margaret Rule.[26] Questa esperienza venne descritta in due opere A Brand Pluck’d Out of the Burning e Another Brand Pluckt Out of the Burning.

Maggiori opere di Mathermodifica | modifica sorgente

  • Meraviglie del mondo invisibile (1693)
  • Magnalia Christi Americana (1702)
  • Bonifacio (1710)
  • Il Filosofo Cristiano (1721)
  • Miglioramenti religiosi (1721)
  • Manuductio ad ministerium (1726)
  • Una moneta per i bambini del New England (1675) (ispirato al libro di James Janeway)

Notemodifica | modifica sorgente

  1. ^ (da non confondersi con la Old North Curch di rito episcopale)
  2. ^ State Street Trust Company. Forty of Boston's historic houses. 1912.
  3. ^ Blake 1952, 489-90
  4. ^ Aronson and Newman 2002
  5. ^ a b Gronim 2007, 248
  6. ^ Blake 1952, 489
  7. ^ Silverstein 2009, 293
  8. ^ Blake 1952, 490-91
  9. ^ a b Blake 1952, 495
  10. ^ Cossarizza 1
  11. ^ Blake 1952, 496
  12. ^ Mather, Diary, 11, 628
  13. ^ Blake 1952, 493
  14. ^ The Smallpox Inoculation Hospital at St. Pancras
  15. ^ Williams, 1721
  16. ^ Qual. Saf. Health Care (PMID 14757807)
  17. ^ Williams, 1721 13
  18. ^ Douglass 1722, 11
  19. ^ Van de Wetering 1985, 46
  20. ^ Williams 1721, 4
  21. ^ Williams 1721, 2
  22. ^ Williams 1721, 14
  23. ^ Mather 1721, 25.15
  24. ^ Mather 1721, 2
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