Śūnyatā

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(SA)
« Śūnyatā karuṇā garbham »
(IT)
« La vacuità [è] l'essenza della compassione »
(Nāgārjuna)

Śūnyatā (devanāgarī: शून्यता, pāli: suññatā, cinese: 空 pinyin: kōng, giapponese: , tibetano: stong-pan-yid, tr.it. Vacuità) è un termine sanscrito che indica una delle dottrine fondamentali nel Buddhismo.

La dottrina dello Śūnyatā acquisisce tuttavia significati diversi e diverso ruolo nelle varie scuole che si sono succedute nel corso della Storia del Buddhismo, alcune delle quali tutt'oggi esistenti. In questo senso è preferibile suddividere l'esposizione di questa dottrina a seconda dei testi di riferimento o delle scuole che la insegnano.

Calligrafia di Kanjuro Shibata XX.
Rappresenta l'Ensō (円相) che, nella simbologia del Buddhismo Zen, indica sia l'universo che la vacuità, quest'ultima intesa come Realtà assoluta

La dottrina della vacuità negli Āgama-Nikāya del Buddhismo dei Nikāya e del Buddhismo Theravādamodifica | modifica sorgente

La presenza nelle più antiche scritture buddhiste dell'attribuzione al Buddha Śākyamuni dell'insegnamento della "vacuità" è indubitabile come è indubitabile, in queste stesse scritture, la preoccupazione del fondatore del Buddhismo che questo insegnamento potesse essere addirittura dimenticato. Così afferma il Buddha Śākyamuni nel Samyutta-nikāya del Canone pāli:

« I monaci non vorranno più ascoltare e studiare i sutta proclamati dal Tathāgata, profondi profondi nel significato, che giungono oltre il mondo e riguardano la "vacuità" (sunnatapatismyutta) ma presteranno solo ascolto ai sutta profani proclamati dai discepoli, composti dai poeti, poetici e adornati di belle parole e sillabe »
(Samyutta-nikāya, 20,7.[1])

Ma se nel Majjhima-nikāya [2],il Buddha Śākyamuni indica l'irrealtà, la vacuità delle cose, come costantemente nei vari agama-nikaya espone l'insegnamento dell'anatta ovvero della "vacuità" intesa come inesistenza di una sostanzialità inerente al soggetto che percepisce i fenomeni, è nel Culasuññata Sutta[3], dove il Buddha Śākyamuni entra nel dettaglio di questa dottrina come esperienza interiore quando, rispondendo ad Ānanda su una sua precedente affermazione nella quale sosteneva di "dimorare pienamente in uno stato di vacuità" afferma:

« Certamente, o Ānanda, tu hai ben udito, ben appreso, ben inteso e ben ritenuto le mie parole. Adesso, come allora, o Ānanda, io dimoro pienamente in uno stato di vacuità. Così come questo palazzo della madre di Migara è ora vuoto di elefanti, di buoi, di cavalli, vuoto d'oro e d'argento, vuoto di gruppi di uomini e di donne, e la sua sola non vacuità è questa unica cosa, la comunità dei monaci, allo stesso modo, o Ananda, il monaco non pone mente all'idea di villaggio, non pone mente all'idea di uomo, ma pone mente a quest'unica cosa, alla foresta. Nell'idea di foresta la sua mente si placa, si ferma, si libera; ed egli riconosce: 'Le cure (le preoccupazioni, le ansie) che dipendevano dall'idea di villaggio non esistono più; le cure che dipendevano dall'idea di uomo non esistono più e l'unica cura che rimane è quella che dipende dall'idea di foresta »
(Culasuññata Sutta (Piccolo discorso sulla Vacuità). Majjhima-nikāya, 121.)

Nel Culasuññata Sutta il Buddha Śākyamuni non si ferma a questo "svuotamento" dalle "ansie" del mondo ma, in un incessante processo di svuotamento di tutti i riferimenti, ovvero dell'idea di 'foresta', dell' 'idea di terra', dell' 'infinità dell'idea di spazio', dell' 'infinità dell'idea di coscienza', della 'nullità', della 'né percezione né non percezione', del 'raccoglimento mentale privo di segni', giunge a concludere che:

« anche questo 'raccoglimento mentale privo di segni' è coeffettuato e concepito (non è la Realtà ultima); e tutto ciò che è coeffettuato e concepito è impermanente, destinato a cessare. [...] Egli comprende che il suo pensiero è vuoto dell'impurità del desiderio, dell'impurità dell'esistenza e dell'impurità della nescienza e che l'unica non vacuità è quella che dipende da questo corpo, sestuplice sede dei sensi, conseguenza della vita. [...] In verità, o Ananda, tutti coloro, asceti o brahmana, che nel futuro otterranno una stabile dimora nella purissima, suprema vacuità, raggiungeranno e dimorranno proprio in questa purissima e suprema vacuità. [...] Perciò, o Ānanda, voi vi dovete esercitare così: "Io otterrò una stabile dimora nella purissima, suprema vacuità »
(Culasuññata Sutta (Piccolo discorso sulla Vacuità). Majjhima-nikāya, 121.)

Riccardo Venturini, in riferimento a questo sutta, nota che

« il Buddha descrive come procedere verso i livelli più elevati di vacuità mediante lo svuotamento della mente dai contenuti propri dei livelli progressivamente superati. Al più alto livello di vacuità basati sulla meditazione di calma, il Buddha osserva che ciò che rimane è costituito dalla non-vacuità dei "sei campi sensoriali che, condizionati dalla vita, sono basati sul corpo stesso" »
(Riccardo Venturini. Coscienza e cambiamento. Assisi, Cittadella Editrice, 1998, pag. 435)

Questo, secondo Riccardo Venturini, implica che

« Il metodo usato, portato alla sua estenuazione, si rovescia nel contrario e dall'osservazione dei caratteri 'negativi' della realtà fenomenica (impermanenza, insoddisfacenza e mancanza di esistenza inerente) si giunge a incontrare i caratteri 'positivi' della Realtà incondizionata (permanenza, beatitudine, realtà), come d'altra parte l'estasi/vacuità si rovescia nella molteplicità/pienezza: essendo ancora 'posizioni' che si muovono nel mondo del dualismo, esse rivelano e si tramutano nel contrario »
(Riccardo Venturini. Coscienza e cambiamento. Assisi, Cittadella Editrice, 1998, pag. 435.)

La dottrina della vacuità nei Prajñāpāramitāsūtra modifica | modifica sorgente

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Nei trentotto testi che costituiscono l'insieme dei Prajñāpāramitāsūtra (composti tra il I secolo a.C. e il VII secolo d.C.), la dottrina della 'vacuità' riveste un ruolo centrale e fondamentale. Si può sostenere che fin dai Prajñāpāramitāsūtra più antichi, l'estensore degli stessi, che potrebbe voler riportare degli insegnamenti dello stesso Buddha Śākyamuni non accolti negli Āgama-Nikāya , accompagni la dottrina della vacuità con la pāramitā prajñā ritenuta l'ultima e la più importante già nelle scuole del Buddhismo dei Nikāya (scuola Sarvāstivāda).

Nel complesso la letteratura dei Prajñāpāramitāsūtra elenca venti tipi di vacuità (sanscrito viṃśati śūnyatā):

  1. Vacuità degli organi di senso (adhyatana śūnyatā).
  2. Vacuità dei fenomeni percepiti (bahirdhā śūnyatā).
  3. Vacuità degli organi di senso e dei fenomeni percepiti (adhyatanabahirdhā śūnyatā).
  4. Vacuità della vacuità (śūnyatā śūnyatā).
  5. Vacuità dello spazio (mahā śūnyatā).
  6. Vacuità dell'assoluto (paramārtha śūnyatā).
  7. Vacuità dei fenomeni condizionati (saṃskṛta śūnyatā ).
  8. Vacuità dei fenomeni non condizionati (asaṃskṛta śūnyatā ).
  9. Vacuità di ciò che è al di là dell'eterno e del nulla (atyanta śūnyatā ).
  10. Vacuità di ciò né inizia né termina, del Samsara (anavaraga śūnyatā).
  11. Vacuità di ciò che degli insegnamenti che vanno accolti (anavakara śūnyatā ).
  12. Vacuità dell'intima natura dei fenomeni (prakṛti śūnyatā).
  13. Vacuità di qualsiasi fenomeno o dharma (sarvadharma śūnyatā ).
  14. Vacuità delle caratteristiche di ogni singolo dharma (svalakṣaṇa śūnyatā).
  15. Vacuità dell'inconcepibile (anupalambha śūnyatā).
  16. Vacuità dei fenomeni privi di identità (abhāvasvabhāva śūnyatā ).
  17. Vacuità dei fenomeni che posseggono delle sostanzialità (bhāva śūnyatā).
  18. Vacuità di ciò che è privo di sostanzialità (abhāva śūnyatā).
  19. Vacuità dell'identità (svabhāva śūnyatā).
  20. Vacuità della natura trascendente (parabhāva śūnyatā).

Tali "vacuità" stanno ad indicare che ogni forma, esistenza o non esistenza, è vacuità e ogni vacuità è ognuna di queste.
Così come recita uno dei Prajñāpāramitāsūtra più noti, il Prajñāpāramitā Hṛdaya sūtra (Il Sutra del Cuore della perfezione di saggezza):

(SA)
« Iha Śāriputro rūpaṃ śūnyatā, śūnyataiva rūpam rūpānna pṛthak śūnyatā, śūnyatāyā na pṛthag rūpam yadrūpaṃ sā śūnyatā, yā śūnyatā tadrūpam evaṃ vedanāsaṃjñāsaṃskāravijñānāni »
(IT)
« Qui, O Sariputra, la forma è vacuità e la vacuità è forma; la vacuità non differisce dalla forma, la forma non differisce dalla vacuità; qualsivoglia cosa sia forma, quella è vacuità; qualsivoglia cosa sia vacuità, quella è forma, stessa cosa riguarda le sensazioni, le percezioni, le pulsioni e la coscienza »
(Prajñāpāramitā Hṛdaya sūtra III 9-16)

L'insieme del corpus scritturale dei Prajñāpāramitāsūtra sembrerebbe contenere una serrata critica della dottrina dei dharma delle scuole del Buddhismo dei Nikāya, segnatamente della scuola Sarvāstivāda, le quali assegnavano esistenza reale ai costituenti (dharma) dei fenomeni, anche se le stesse denunciavano la 'vacuità' del soggetto che questi fenomeni percepiva, ovvero negavano la soggettività, l'io individuale (dottrina dell'anātman). Questa "doppia vacuità" (vacuità del soggetto percipiente,anātman, e dei fenomeni percepiti) dei Prajñāpāramitāsūtra andava a dunque a criticare i contenuti abhidharmici della scuola Sarvāstivāda, la quale giungeva a sostenere la presenza, nel soggetto che percepisce, di un dharma particolare, il prapti, che fungeva da ricettacolo per la sua retribuzione karmica. È chiaro che la dottrina della vacuità dei Prajñāpāramitāsūtra ha dei precisi fondamenti, come abbiamo visto, negli Āgama-Nikāya , tuttavia essa intende radicalizzare questi fondamenti come il cuore (hṛd) della dottrina del Buddha Śākyamuni (Buddhadharma).

In un altro famoso Prajñāpāramitāsūtra, il Vajracchedikā-prajñāpāramitā-sūtra (Sutra della perfezione della saggezza che recide come un diamante, o più brevemente Sutra del diamante) si giunge, peraltro coerentemente, a sostenere che

(SA)
« bhagavānasyaitadavocat-iha subhūte bodhisattvayānasaṁprasthitenaiva cittamutpādayitavyam-yāvantaḥ subhūte sattvāḥ sattvadhātau sattvasaṁgraheṇa saṁgṛhītā aṇḍajā vā jarāyujā vā saṁsvedajā vā aupapādukā vā rūpiṇo vā arūpiṇo vā saṁjñino vā asaṁjñino vā naivasaṁjñino nāsaṁjñino vā, yāvān kaścitsattvadhātuḥ prajñapyamānaḥ prajñapyate, te ca mayā sarve'nupadhiśeṣe nirvāṇadhātau parinirvāpayitavyāḥ evamaparimāṇānapi sattvān parinirvāpya na kaścitsattvaḥ parinirvāpito bhavati tatkasya hetoḥ ? sacetsubhūte bodhisattvasya sattvasaṁjñā pravarteta, na sa bodhisattva iti vaktavyaḥ tatkasya hetoḥ ? na sa subhūte bodhisattvo vaktavyo yasya sattvasaṁjñā pravarteta, jīvasaṁjñā vā pudgalasaṁjñā va pravarteta »
(IT)
« Il Signore disse: "Ecco Subhuti, chi decide di entrare nel veicolo del bodhisattva (bodhisattvayana) dovrebbe concepire un pensiero di questo genere: "Per quanti esseri senzienti ci sono nell'intero universo di esseri senzienti, nati da un uovo, nati da un utero, nati dalla umidità, o nati per mezzo di un miracolo, con forma o senza forma, in grado di percepire o non in grado di percepire, per come sia concepibile una forma concepibile di esseri senzienti, tutti questi io condurrò verso il Nirvāṇa, nella dimensione del Nirvāṇa che estingue ogni cosa. Nonostante questo per quanto siano innumerevoli gli esseri senzienti guidati verso il Nirvāṇa proprio nessun essere senziente è stato guidato verso il Nirvāṇa. Perché? Se in un bodhisattva dovesse intervenire la concezione di un "essere senziente", egli non potrebbe venire chiamato bodhisattva. E perché? Non si dovrà chiamare bodhisattva colui nel quale interviene la concezione di un "essere senziente" (sattva), o la concezione di un' "anima vivente" (jīva) o la concezione una "persona" (pudgala»
(Vajracchedikā-prajñāpāramitā-sūtra, 3)

La dottrina della vacuità nelle scuole Mahāyāna Madhyamaka e Cittamātramodifica | modifica sorgente

La scuola Madhyamaka è stata fondata da Nāgārjuna nel II d.C. È dibattuto se, per quanto concerne il periodo del suo fondatore, essa possa essere inserita nel contesto degli insegnamenti Mahāyāna. La ragione di questi dubbi è fondata sul fatto che nelle opere attribuite con sufficiente contezza al filosofo indiano, non compare mai l'utilizzo del termine Mahāyāna né i riferimenti ai Prajñāpāramitāsūtra.

L'opinione di molti studiosi, tuttavia, si fonda sulla natura di queste opere che sono didattiche e non polemiche. Intendono dimostrare la validità dei propri contenuti piuttosto che svilire l'autorevolezza delle fonti avversarie magari facendo leva su altre fonti. È possibile quindi che Nāgārjuna abbia volontariamente evitato qualsivoglia riferimento ai Prajñāpāramitāsūtra per evitare di discutere con i suoi interlocutori Sarvāstivāda sulla loro autorevolezza.

D'altronde è innegabile, che a partire dalla sua opera maggiore, il Madhyamakakārikā [4], egli non fa che ribadire la dottrina della vacuità esattamente come insegnata nei Prajñāpāramitāsūtra.

Nāgārjuna si presenta dunque come un maestro buddhista che vuole dimostrare la fondatezza della critica dei Prajñāpāramitāsūtra all'Abhidharma Sarvastivada. Per Nāgārjuna, come per i Prajñāpāramitāsūtra, il Buddha Śākyamuni aveva indicato, oltre l'impermanenza temporale (anitya), una ulteriore qualità, il śūnyatā di tutti i fenomeni: essi erano vuoti anche di una stessa loro identità in quanto dipendevano uno dall'altro sul piano temporale del presente, dell'immediato: esiste A solo in quanto esiste anche un non A[5].

Tutti i fenomeni (dharma) sono quindi privi di identità, sono vuoti di identità. Tutti i dharma, secondo la lettura dell'insegnamenti del Buddha da parte di Nāgārjuna, sono vuoti: poiché nessun fenomeno possiede una natura indipendente, si può dire che tutto ciò che esiste è vuoto. L'esperienza della vacuità è la via che porta al "Risveglio".

Ma la vacuità non può essere conosciuta con il pensiero ordinario (o "convenzionale") che tratta dei fenomeni come se fossero indipendenti e stabili, dotati di natura immutabile e certa. Gran parte dell'opera di Nāgārjuna consiste pertanto in una critica raffinata delle diverse dottrine che sottinendono l'esistenza dei fenomeni in quanto tali, e che vengono per questo ridotte all'assurdo (prasaṅga). Da parte sua, Nāgārjuna non presenta alcuna dottrina:

« Se io avessi qualche tesi sarei vittima di questi controsensi. Ma io non ho alcuna tesi e quindi non mi si può imputare nessun controsenso »
(Nāgārjuna. Vigrahavyāvartanī, 29)

Poiché l'esperienza della vacuità non è compatibile con alcuna costruzione filosofica. L'idea stessa della vacuità rischia di essere pericolosa, se la vacuità viene entificata

« La vacuità male intesa rovina l'uomo ottuso così come un serpente male afferrato o una formula magica mal pronunciata »
(Nāgārjuna. Madhyamakakārikā, 24, 11)

La dottrina della vacuità nelle scuole Mahayana del Sutra del Loto e del Buddhismo Chan e Zenmodifica | modifica sorgente

La dottrina della vacuità nelle scuole Vajrayana sino-giapponesi e tibetanemodifica | modifica sorgente

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  1. ^ Vedi qui: Ani Sutta, Samyutta-nikāya, 20,7
  2. ^
    « Just as an oil lamp burns in dependence on oil & wick; and from the termination of the oil & wick — and from not being provided any other sustenance — it goes out unnourished; even so, when sensing a feeling limited to the body, one discerns that 'I am sensing a feeling limited to the body.' When sensing a feeling limited to life, one discerns that 'I am sensing a feeling limited to life.' One discerns that 'With the break-up of the body, after the termination of life, all that is sensed, not being relished, will grow cold right here. »
    (Majjhima-nikāya, 140. Vedi qui: Dhatu-vibhanga Sutta, Majjhima-nikāya, 140.)
  3. ^ Culasuññata Sutta (Piccolo discorso sulla Vacuità). Majjhima-nikāya, 121. In: La Rivelazione del Buddha - I testi antichi. Milano, Mondadori, 2001, pagg. 375-82. Vedi qui: Culasuññata Sutta, Majjhima-nikāya, 121
  4. ^ Nāgārjuna. Le stanze del cammino di mezzo (Madhyamakakārikā). Torino, Boringhieri, 1979.
  5. ^ Così Kajyama Yuichi: «Nagarjuna, however, introduces into that theory the concept of mutual dependency. Just as the terms long and short take on meaning only in relation to each other and are themselves devoid of independent qualities (longness or shortness), so too do all phenomena (all dharmas) lack own being (svabhava).» in Encyclopedia of Religion Usa, Mac Millan, 2004, pag. 5552.

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